三
卢瑟福的这部著作不仅仅是神学争论。值该书出版之际，英国国内政治动荡。查理一世和国会的争执已经进入了战争状态。查理一世虽然在《回复》中同意采取混合政体，但是仍然坚持君权的绝对性。而且，以马克斯韦尔为代表的一批保皇派著书立说，从圣经出发宣传绝对王权。卢瑟福的这部著作出版，对于国会的拥护者来说，犹如让他们获得了一副坚硬的护身甲，可以抵挡保皇派在圣经和神学上的攻击。该书出版后，国会议员几乎人手一册。卢瑟福对绝对王权的批驳，从圣经和神学的角度看，很好地落实了路德-加尔文的神学思路，具有巨大的解释力和说服力。抽掉绝对王权论的圣经和神学基础，等于抽掉它的立论根基。自此之后，保皇派在为国王的绝对权柄进行辩护时发现自己底气不足了。
王权当然来自神；因此，王权是有权威的。但是，卢瑟福认为，它不是绝对的。就现实社会而言，王权是社会稳定和秩序的主导力量。没有王权，社会就进入混乱。这一点是一个共识。卢瑟福不是一个无政府主义者。实际上，他在行文中反复强调，尽管王权不是绝对的，但是王权的权威必须得到应有的敬畏。不过，这个敬畏是建立在君王遵循神的诫命和秩序的基础上。如果君王违反神的旨意，侵犯人民的生存，这个敬畏就无法建立起来。他说："人若是抵制王之为王的职位权力，那他就是在抵制主的权柄，在抵制神的诫命与神圣制度。人如若是抵制那为王之人，且这人在发布违反神的命令，并残杀无辜百姓，那么，他便不是在抵制神的诫命，而是抵制撒旦与罪恶的诫命。人非正义地发令与残暴统治的权力并非来自神。"（"问二十九"主张一、3）
卢瑟福的这种说法触及了一个根本的政治学问题：人民在政治生活中的地位和作用。对于一个现存的君王来说，他的权力是神所赋予的。神爱他的子民，让君王来管理、喂养、保护他们。这是神的诫命。如果君王没有遵守这一诫命，反而欺压、虐待他们，不顾他们的死活，那么，君王就等于放弃了神所赐予的身份和使命。在这种情况下，人民反抗君王就不是违抗神的旨意，而是对抗一个作为人的暴君。在卢瑟福的这种说法中，君权神授论不但不赋予君王以绝对权力，反而要对王权进行限定。
从神学上看，如果神在立王问题上的主权是绝对的，那么，神会采取什么样的立王方式呢？显然，神不会凭空立王。保皇派的人认为，神可以按照血缘关系立王。君王必须是王族成员。卢瑟福列举并分析了很多圣经中的例子，努力说明一件事，神并不是在血缘关系中立王。比如，扫罗王和大卫王，他们的出身都很低微。王权是神给予的；把王权给予谁也是神的主权。能够拥有王权的人除了个人的能力之外，更为重要的是，神通过人民来立王。也就是说，一个人能否被立为王，需要得到人民的认可和拥护。在''问四'‘中，卢瑟福这样提问：'‘君王是否独一地、直接地来自神？而非来自人民？"进而在回答中写道:
国王的职分本身是否源于神？我认为，它并非在形式制度意义来自人民，好像人民通过理性行为而设计如此权力似的；而是神赋予这种权力。它仅仅是在根本意义上来自人民，如一个没有政府的社区当然可以设立一个国王或任命一位贵族。问题在于如何规定这个人：为什么是这个人而不是那个人被授予国王的职位？为什么是此人而非彼人，是此家族而非彼家族，单单地直接从神而来,被选为王位？或者，这事由人民来定，并且是他们的自由选择？
……
首先，所有受造者从根本上说都有自卫权力，以保卫自己避免暴力侵害；正如狮子有锋利的爪子，有些野兽则既有坚固的额角还有锋利的爪子。人被造为理性之物，群居于社会;他们必定以一种更为理性、更加高尚的方式使自己避免暴力侵害，即将这保护权交付给一个或者多个统治者，通过治理的方式保护自己。其次，就民事权利而论，如果所有人都生而平等——没有人出母腹便头戴王冠手握权杖，社会却将这王冠与权杖给了此人而非彼人——那么，这权力就必留在这个群居社会中。不过，人民并不在形式上手握这权力，否则就人皆为王了。但是，我们不能就此说这权力高于人民、在人民之上，或低于人民、在他们之下。这权力必定实际地掌控在人民手中。若它既不形式上属于人民，也不实际地掌控于人民，那么，人或者由人组成的群体将如何让渡这项权力呢？再次，上层贵族无法否定城市拥有选择或设立下级地方官员及其职位的权力；大城市联盟有权设立更高级别的管理者；王权不过就是联合的最高级别的权力；它由诸多下级法官汇聚成更大的法官。最后，我们便称之为君王。结论：封某人为王的权力来自人民。
在卢瑟福的论证中，我们看到这一点，从圣经和神学的角度看，神是通过人民，而不是通过任何其他方式，来立王的。其论证的起点是人的自卫权力一人的生存本能。政治权力的目的是保护人的生存。如果政治权力侵犯人民的生存，那么，人民本能地拥有权力反抗它。这种自卫权力与人的生存同在。与这种自卫权力对抗的政治力量不可能得到人民的支持。或者说，只有顺应这种自卫权力的政治力量才能得到人民的支持。因此，政治力量的兴衰取决于是否得到人民的支持。既然如此，作为最高政治力量的象征的王权也必须建立在人民的支持这一基础上。人民支持谁，谁就可以做统治者（无论是下级、上级，还是君王）。从这一角度看，卢瑟福归根到底就要论证人民自卫权力的绝对性。
按照这种思路，神在立王一事上是根据人民的意愿来选择君王的。究竟谁才能被选呢？——每个人都可以成为君王。血缘和家族在选王一事上不应该成为决定性因素。倒是能力、人品、威望等，可以使一个人成为众望所归的领袖。但是，关键的因素是，这个人必须被人民接受而成为君王。值得注意的是，卢瑟福并没有对这里的“接受"进行具体设计。投票选举是一个重要的接受形式；停止反抗也算是一种接受形式。长老 (地方领袖人物) 的集会决定也可以算作是一种接受形式。不过，无论采用哪种形式，立王都是通过人民来实现的。因此，立王权在于人民。
卢瑟福从圣经和神学的角度否定绝对王权，以及与此相连的王位血缘继承权，这等于在政治学上打开了潘多拉盒子：采取什么形式建立王权或选择政治领袖？没有绝对王权的政治是如何运作的？卢瑟福并没有展开这方面的讨论。但是，一旦他的自卫理论被接受，人们就必须回答一个没有绝对王权的政府是如何产生和如何运作这样的问题。在英国政治学界，从此无法安宁。我不想在这里追踪此后的英国政治发展。简单地勾画一个大概的线索也许可以帮助读者感受一下卢瑟福自卫理论在英国政治思想史的地位和作用。
1651年，也就是卢瑟福的《法律与君王》一书出问世七年后，霍布斯 (Thomas Hobbes.1588-1679) 出版了他的《利维坦》。一般认为，这是近代政治思想史上一部开创性著作。霍布斯在该书中提出社会契约论，认为，人类有两种存在状态：自然状态和社会状态。从自然状态进入社会状态的关键环节是人与人之间为了避免战争求得安全而进行契约，各自交出一部分权利给选举出来的人把握，从而形成政府，结成社会。霍布斯指出，人在自然状态中拥有所有的权利，包括侵犯他人生命安全的权利。因此，自然状态中的人与人之间是一种战争状态。人有侵犯他人的权利，同时也不可避免地受到他人侵犯。当然，面对他人侵犯，人自然地拥有自卫权。侵犯权和自卫权是一种权力的两个方面。在社会生活中，侵犯权已经交出，自卫权不显露。交出侵犯权是一个契约行为。如果他人不遵守这个契约而行使侵犯权，那就等于契约遭受破坏。于是，被侵犯者就会启用自卫权。可见，自卫权永远存在于人的生存中。不难发现,尽管霍布斯没有提起卢瑟福的自卫理论，但是，前者的思路是遵循后者的。不过，霍布斯直接关心的是政府的形成过程。他在《利维坦》的第三部分，从人和神的关系认真地探讨了无政府状态中建立政府的圣经基础问题。这是在绝对王权的废墟上建构政府论。不难指出，这种谈论方式只能在卢瑟福从圣经出发彻底否定绝对王权之后才是可能的。
英国光荣革命（1688）之后，洛克（1631-1704）出版了他的《政府论》（1690）。就写作动力而言，洛克的《政府论》是针对菲尔麦（RobertFilmer,1588-1653）的《先祖论，或论国王的自然权力》（1680）。菲尔麦和卢瑟福是同时代人。此时，英国内战已经破坏了旧有的社会秩序。如何恢复社会秩序是每一位政治思想家的当属重任。菲尔麦属于保皇派。我们指出，绝对王权论在卢瑟福的论证中已成废墟。但是，菲尔麦仍然坚持认为，绝对王权是恢复秩序的唯一途径。他的《先祖论》通过追踪《圣经》的相关论述，坚持认为绝对王权是《圣经》的基本教导。不过，有一点需要指出的是，他的书是在他死后才出版的。我猜想，在当时英国的政治思想界，鼓吹绝对王权已经没有市场。菲尔麦生前没有出版他的《先祖论》，可能是受到了这种同行压力。洛克在《政府论》的开头谈论菲尔麦时使用的语调和用词都在指称着这种同行压力。洛克谈道：“要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃、他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么，我对这一篇论文也会像对任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，真的会把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作是严肃的、郑重其事的论著。'‘①洛克当然不会停留在对卢瑟福的论证中。社会秩序和稳定已经是一个严重的现实政治问题。一个没有绝对王权的政府应该如何运作？我们知道，洛克在《政府论》的下篇对政府组织进行深入分析讨论，提出了三权分立的说法，对西方政治发展起到了奠基性的作用。就英国政治思想史发展而言，从卢瑟福到洛克是一个连续的过程。
四
对于中国读者来说，卢瑟福关于绝对王权问题的圣经和神学论证似乎有点多余。"五四"运动以来，中国思想界大量谈论霍布斯、洛克以及卢梭的社会契约论，彻底地摧毁了绝对皇权观念。在这种语境中，卢瑟福的论证似乎显示不出足够的思想力量。然而，就思想史而言，没有卢瑟福的论证，英国政治的出路只有两条：回归绝对王权；或者在绝对王权观念的主导下纷争不已。就人的思想实际运行而言，只要绝对王权的说法仍然主导英国政治思想界，英国就不可能出现社会契约论，就不可能谈论三权分立的政治治理。这一点需要我们的特别注意。
在中国思想史上，孟子对王权问题进行过讨论。孟子反对''天子"的血缘世袭制，认为，王者必须是在道德和才能上的贤能者。他以尧让位于舜为例，提出了一种禅让方式来解决王位问题。这个方式有三个步骤。首先,'‘天子能荐人于天在任领袖在政治上的地位髙于一切人，但在他之上还有“天”（所以说是“推荐”）。但是，天意是通过天下之人来表达的。从这个角度看，他只能向天下之人推荐候选人。我们说，这是一种政治上的民本理念。其次，“使之主事而事治，百姓安之"。候任王者必须在实际工作中接受考验。这个过程是验证候选人的治理能力的过程，也包括候选人能力的进一步培养。与此同时，候选人因此有机会和地方官员及百姓进行密切交往，让人对他的德性和能力有直接的认识。最后，“天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜候任王者的德性和能力还需要得到地方官员的正式认可。这种认可不是一种口头或文字上的认可（如投票），而是通过行动来表达的，即愿意把那些和自己切身相关的事务交由他来处理。
然而，孟子的这个想法并没有得到进一步落实。在实际进程中，特别是汉朝之后，王位血缘继承制反而得到了普遍的认可。如果出现昏君或庸君现象，那就只能通过改朝换代的方式来解决。血缘继承和改朝换代这两种王位问题的处理方式是水火不相容的，从而在中国历史发展中形成所谓"合久必分，分久必合"的政治模式。中国思想界在王位问题上的失语状态对中国政治来说是致命性的。
卢瑟福的自卫理论是基于圣经。对于基督教占主导地位的英国社会来说，圣经就是它的传统，是人们思想的根据。在这种环境中，离开圣经，任何思想都是无根的、零散的、缺乏底气的，因而无法得到社会的认可。卢瑟福的自卫理论是对圣经的一种解释。在当时的环境中，这种解释引起了广泛的共鸣，因而释放了一种强大的解释力。作为一个对比，马克斯韦尔的绝对王权论，虽然也是从圣经出发，其解释力却实在令人沉闷。这是两种解释力之间的对抗。传统是在解释力的竞争中释放能量的。从这个角度看，卢瑟福依据对圣经经文和故事的解释而建构起来的自卫理论，乃是一种继往开来的理论。因此，如果我们对卢瑟福的圣经和神学论证缺乏体会，我们就不可能在深层意义上把握西方近代政治思想的发展线索。
不同文化间的交流，归根到底，乃是文本之间的交流。"五四"运动以来引进的西方社会契约论，在当今的中国学术界已经成为一种主导性的话语。鉴于社会契约论在西方政治治理上的成功，人们希望引入这种理论，使之成为中国政治治理的主导性理论。不幸的是，近百年来，虽经几代人的努力，这套政治理论仍然无法进入中国的实际政治治理中，远远未能得到中国社会的共鸣和认可。这一点是值得我们反思的。直到今天，社会契约论不过是一些所谓的学者所乐于谈论的话题；在文本上，它只有一些翻译著作，以及一些鹦鹉学舌的介绍性文字。特别地，它没有得到中国传统文化的经典文本的支持。缺乏文本支持的思想观念，终于不过是昙花一现。
人是在文本中思想的。就目前中国思想界流行的西方社会契约论来看，它未能提供足够的文本根据。它只是简单地处理中国文化传统中的经典文献，并企图直接否定这些文献的合理性。也就是说，它与中国传统之间的关系是一种你死我活的关系。中国的思想不可能脱离过去几千年来留下的文本。除非社会契约论能够在处理中国传统文化的经典文本时提供一种强有力的解释力，否则，它不可能在这种你死我活的对抗中生存下来。
文本和文本的解释掌握着最终的话语权。
题解
本书论及苏格兰王国进行必要的自卫战争之缘由，为他们亲爱的英格兰弟兄提供援助与帮助而进行远征的必要性。这里要宣示苏格兰人民的无辜与纯洁。同时，本书要对那本名为《基督教君主的神圣王权》 (Sacra Sanda Regum Majestas) 的煽动性小册子给出全面反驳。该册子以J.A.之名发表，实由那被革除教籍的教皇主义教士约翰•马克斯韦尔 (John Maxwell) 所写。它还包含了巴克利 (W.Barclay)，格劳秀斯 (H. Grotius) 、阿尼索斯 (H. Arnisaeus) 、斯巴拉多 (Spalato) 大主教安东尼奥•多米尼斯 (Ant. De Domi) ，以及眼下那些反地方权力的保皇党、《主教要义》 (Ossorianum) 一书的作者弗恩 (DrFeme) 、西蒙 (E. Symmons) 、亚伯丁 (Aberdeen) 的等博士提供的关于圣经理解的混乱。为此，圣•安德鲁大学 (TheUmversityofStAndrews) 神学教授一一撒母耳•卢瑟福牧师，列出四十四个问题，并逐一回答。
“你们若仍然作恶，你们和你们的王，必一同灭亡。” (《撒母耳记上》12：25)。