第八章
圣经之神 VS 哲学之神
尽管自有永有的概念已经得到确立，要抵达犹太-基督教的神，即圣经之神，我们仍然有很长一段路要走。有些人可能会说，我们得到的不过是一个哲学家的神，一个抽象的自有永有观念。因此我们有两个严肃问题需要处理，第一个是：这个哲学概念跟圣经之神有什么关系？第二个是：我们如何从一个自有永有的「无名氏、无名物」顺利过渡到一个位格性的神呢？
古教父特土良有一句名言：「因为荒谬，所以相信。」特土良说这话是要表明，圣经的神跟希腊哲学家的神具有本质区别。他的经典反问「雅典与耶路撒冷有何相干」，其实不是真正的问题，而是说以色列的位格之神，跟希腊哲学中模糊抽象的观念原理，实在是风马牛不相及。
到了十九世纪，特土良的异议以自由派神学的形态重现人间。教会史学家哈纳克（Adolf von Harnack）和神学家立敕尔（Albrecht Ritschl）声称，在教会历史的初期，基督教会受到了希腊哲学的污染。早在四世纪的尼西亚大公会议上，教会采用的术语就已经装载了不少希腊哲学概念，该会议对三位一体的定义是神具有一个本质、三个位 格。十九世纪的自由派神学人士声称，教会必须脱离希腊哲学的浸染和限制，挣脱希腊哲学世纪以来对于神学家的束缚。
到了二十和二十一世纪，这种自由派观念在福音派教会广泛传播。结果，很多教会里的人都开始反对系统神学，因为系统神学旨在对圣经达成理性而一致的梳理。他们的反对理由是，系统神学将一套哲学体系强加给圣经，将圣经的内容挤压进这套从希腊哲学舶来的体系。
但系统神学的任务从来不是将一套外在系统强加给圣经，强迫圣经吻合该体系。相反，系统神学检验的是整本圣经，然后找出圣经中的思想体系，而非我们强加的体系。系统神学有一个前提，即神说的话具有固有的一致性，此外神给了我们理性，可以用合乎理性、一致的方式理解他的话语。然而，如今这种反系统神学的观念，很多时候都跟人们对希腊哲学的反感有关。
基于这种反感，我们必须记住一个事实，圣灵选择用希腊语书写圣经。因此，论到我们对福音的理解，希腊语就成了一个永久的伙伴。这并不表示我们只能从希腊哲学角度去解读新约希腊文，哪怕新约是希腊文写成的，其观念也是取自希伯来世界，只不过是换成了希腊语来表达。
那么，亚里士多德的神跟基督教的神有何区别呢？亚里士多德将神定义为「思想本身」、「不动的推动者」和「万有的第一因」，但亚里士多德的神不是自愿创世，而是必须创世。这样的神是非位格、遥不可及的，远离他所创造的世界。
基督教则不同，打开圣经，映入眼帘的第一句话就是「起初，神创造天地」。这意味着万有的创造主是一个满有目的的行动者，他的创造是自愿的、合理的、有目标的。不仅如此，他既然创造了万物，也就维系万物，委身于护理的工作。圣经对于创造和救赎的观念是：神对历史脉络和受造的宇宙怀有很深的关切，亲自管理，亲自参与。所以，亚里士多德的神跟圣经的神之间，实在有着巨大差异。
希腊哲学中，「逻格斯（logos）」也就是「道（word）」这个概念，指的是维系世界秩序与和谐的抽象观念，具有存在的必要性。但在圣经基督教中，逻格斯是道成了肉 身，神的话是一个位格，即主耶稣基督。这与斯多葛派和哲学家赫拉克利特思想中的「逻格斯」截然不同。
有时，基督徒反对基于自有永有的事物必须存在这种逻辑来护教，因为它只能导向一个第一因的结果，最终得出的不过是亚里士多德的神，或是哲学家的神，而非圣经中的神。持这种反对意见的人声称，这种护教法是错误的，因为得到的神形象并不完整，不过是一个部分。因此，他们反对这本书采用的整个护教法。
不过，我们有必要反思一下该异议背后的前设。关键问题只有一个，要想获得对神的真知识，我们难道必须具备对神全备的知识吗？系统神学的神论有一些基础教义，其中之一便是神的不可知性，意思是没有人能对神有一个详尽、全备的知识和理解，将来也不行。神具有无限的卓越性，哪怕我们到了天堂，仍然只能对他有一个有限的视角。我们是有限的受造物，既然具有受造的天性，我们对神的理解就必定是有限的。
如果对神的真知识要求对神有详尽的认知，那就意味着我们完全无法获得对神的真知识，因为我们必然不可能详尽地认识神。因此，我们对神仅有部分知识，并不代表我们拥有的知识是错的。
哪怕我们现有的推理结论，仅仅获得一个自有永有的存在，这个认知显然也是吻合圣经的，圣经中的神确实具有自有永有的特质。不论圣经还启示了什么其他属性，自有永有的创造主，都显然符合神的特质。亚里士多德承认这一点，难道他错了吗？并没有。外邦哲学家也认同自有永有的存在，这跟基督教信仰并不冲突，相反恰恰支持了基督教信 仰。
我们不过在说，我们认同亚里士多德的结论，即存在一个自有永有的纯粹存在，是万物的第一因。对于认识神而言，这个知识的确仅仅是一部分，但它是个重要的部分。实际上，这正是无神论思想体系不断攻击基督教的地方。
无神论攻击基督教的创造论和超越神观，即神是自有永有的永恒存在。因此，能够凭借理性而不只是信心确立这一点，确立自有永有事物存在的逻辑必然性，实在具有巨大价值。因此，在神论上面，基督徒完全处于得胜地位，没有妥协和缴械投降的必要。
然而有一个问题仍然没变，我们怎样从「存在自有永有的事物」过渡到一个位格性的神呢？这需要更复杂、更艰巨的推理。历史上关于神存在最著名的一个论证，是所谓的目的论推理（teleological argument）。这个名字源自希腊单词 telos，意思是「目标、目的」，有时也称作「设计论证」。
历史上出现过两大怀疑论者，康德和大卫·休谟，这二人都对关于神存在的传统论证持批判态度，然而二人都基于目的论推理，不得不承认神的存在。康德说过，有两件事使他不得不敬畏：头顶的星空和心中的道德律。他并非仅仅是一名哲学家，他也是个科学家，因此被自然界中大量的智慧设计证据所折服。既然大自然显然具有设计性，自然要面对设计者是谁的问题。这样的设计可以在无意识的情况下发生吗？问题就在这里。
历史上，安东尼·弗卢(Antony Flew)曾提出过一个著名的「隐形园丁」比喻。有一群丛林探险者穿越未知领域，手拿弯刀在一片茂密的雨林间开路。到了丛林的中心地带， 探险者们眼前出现了一座美丽的花园，一排一排的植物花木，显然经过精心的照料和修 葺。花园呈现出完美的几何形态，花木中间也不见杂草。他们就推理说，这花园一定有园丁照料，于是他们开始寻找园丁。可是怎么也找不着，探险者们便开始猜测，园丁莫不是会隐身，不是物质形态？最终，弗卢在比喻末尾得出结论说，我们若是将神定义为「隐 形、非物质的」，那么限定条件就会层出不穷，讨论「神」就没有意义了。弗卢最后问 道：「若是如此，有神跟无神又有何分别呢？」答案显而易见，花园就是分别。弗卢没有考虑到花园显而易见的智慧设计。
启蒙运动时期的哲学家们，正是无法回避这一智慧设计问题。他们从基督教的神论转向自然神论（即相信一位神创造了世界，但不再积极参与世界运转），因为他们无法规避智慧设计的问题。他们声称，世界就像完美的钟表，具有整全的内在机制，这样的钟表任何人见了都无法否认，一定是有个钟表匠造了它。
亚里士多德声称，位格最大的特质就是「目的性」，后来被十九世纪的哲学家称作「意向性」。某种事物怀着目的和意图行事，必然是具备思维以及按照思维执行计划的能力。亚里士多德主张，位格要求意图，意图暗示了位格，意图的本质存在于思维和意志当中。
非位格性的力量不存在思维和意志，也就无法从事任何设计活动。人之所以试图将神削减为非位格性、非智性、无意志的存在，完全是为了逃避一位智性之神的审判。如果神有智力，且按照自己的设计运筹万事，那么人就无法逃脱他的审判和问责。因此，人这么做，不过是为了逃避道德指控。然而，我们不可能是无意间有了目的和意图，不可能是在无智识的混沌中突然开了智，有了智识。非位格性的存在无法创造出位格性的存在，因为那就会出现「无目的的目的」，我们怎么可能无目的地产生目的呢？如同自我创造论一样，「无目的目的论」也是站不住脚的谬见。
如果宇宙间存在智慧的设计，那么创造或产生宇宙的那个自有永有的存在，就不但是自有永有的，也是智慧的。既然是有智慧的，那么就必定有位格。既然是位格性的，我们就脱离了抽象概念，扎扎实实地着陆于圣经的书页间。